”När jag predikar om sinnet, blir vissa församlingar rädda. De tänker direkt på Christian Science”.

Kenneth Hagin, Right and Wrong Thinking (Tulsa: Faith Library, 1966), sid. 18-19.

” Män och kvinnor med urskiljningsförmåga har frågat efter en ny typ av kristendom. De vill inte ha en ny filosofi eller en ny metafysisk uppfattning om Kristus, utan de vill se Jesus så som han vandrade när han var på jorden.

The Two Kinds of Life (Seattle: Kenyon Gospel Publishing Society, 1971) sid. 143.

”En gång var jag en blind efterföljare till E.W. Kenyon… Nu när tiden har gått och jag har fått mer insikt, förstår jag att E.W. Kenyon bara har ”döpt” många uppfattningar inom Christian Science. När han gjorde det, blev han upphovet till en form av ’pentekostal Christian Science’, även om Kenyon själv inte var pingstvän”.

John Kennington, ”E.W. Kenyon and the Metaphysics of Christian Science”, icke publicerat skrivet uttalande, Portland, Oregon, 8 juli, 1986.

Föregående kapitel anförde åtskilligt med skrivna bevis för att Kenneh Hagin kopierade i stor omfattning från E.W. Kenyons böcker. Avsikten med att göra detta var att bevisa, att Kenyon, inte Hagin, är trosrörelsens verkliga fader. Han var författare till den undervisning på vilken trosrörelsen är grundad. Följaktligen är Kenyon den historiska roten från vilken trosrörelsen växte upp.

Men vilka är Kenyons rötter? Detta är en mycket viktig fråga, eftersom allt som påverkade Kenyon, har utan tvivel också påverkat den moderna trosrörelsen. Ovanstående citat kan visa att Kenyons rötter sträcker sig in i kultiskt ursprung, särskilt Christian Science. T.o.m. Hagin erkänner att hans åhörare ibland är rädda för ett sådant kultiskt samband. Deras oro är inte obefogad. Detta kapitel kommer att förse med förstahandsbevis för att Kenyons liv och verksamhet var starkt påverkat av hans personliga bakgrund inom de metafysiska kulterna. I motsats till den allmänna uppfattningen var inte Kenyon pingstvän, inte är heller trosrörelsens evangelium bara ännu en pentekostal förvrängning. (1) Trosrörelsens evangelium är i själva verket en kultisk infiltration av pingströrelsen och den karismatiska rörelsen. Innan vi presenterar bevisen för denna anklagelse, bör sambandet mellan uttrycket ”kultisk” och trosrörelsen
kortfattat definieras.

TROSRÖRELSENS TEOLOGI: NY UPPENBARELSE ELLER HERETISK KULT?

En lärd man klagade nyligen över att ”definiera en kult är mycket svårare än att vad man ofta inser”. (2) P.g.a. denna svårighet och p.g a. det kraftiga propagandavärdet i termen ”kult”, hävdade samme lärde man att det skulle ersättas av det mer akademiska uttrycket ”nya religiösa rörelser”. (3) Orden ”kult” och ”kultisk” utlöser kraftiga reaktioner bland konservativa kristna, som nästan automatiskt associerar kulter med gurur, hjärntvätt, kidnappning, brödraskap och konstiga människor som säljer blommor vid gatukorsningar och flygplatser. Det kan finnas en legitim (men något paranoid) bibetydelse av ordet ”kult”, men det är inte dess huvudsakliga innebörd och är absolut inte det bruk som vi avser i titeln på detta kapitel. Det är därför nödvändigt att förklara i vilket avseende vi hävdar, att ”ursprunget” till trosrörelsen är ”kultiskt”.

Sociologen och kultspecialisten Ronald Enroth nämner om tre sätt att definiera termen ”kult”: 1. den sensationella, 2. den sociologiska och 3. den teologiska (4) Den sensationella inriktningen fokuserar på de bisarra och farliga uppträdandet inom de mer extrema kulterna, som de som nämnts ovan. Den använder ofta nedsättande språk och fäller domar med hård innebörd, som kan vara eller inte vara baserade på fakta. Den tenderar att fokusera på individuella fall istället för kulten som helhet. Fastän kultforskning länge har populär bland konservativa kristna, har mycket av den tyvärr varit av det uppseendeväckande slaget. Kultisk forskning kan ofta förfalla till häxjakt, och av denna orsak finns en växande motvilja mot den. (5) Den sensationella inriktningen säljer böcker, men behandlar ofta sanningen hänsynslöst.

Den sociologiska inriktningen, å andra sidan, fokuserar på de allmänna, kulturella, psykologiska och organisationsmässiga sidorna av kulterna. De försöker beskriva kulten objektivt, utan att fälla domar om vad den innebär. Den sociologiska inriktningen brukar kulturella mönster för att bestämma om en grupp är en kult. T. ex. definierar Charles Braden ”kult” på detta sätt:

”Med termen ’kult’ menar jag ingenting nedsättande mot någon grupp som klassificeras på det sättet. En kult, som jag definierar den, är varje religiös grupp som skiljer sig avsevärt i ett eller annat avseende angående tro eller utövande från de religiösa grupper, som anses som normala uttryck för religion i hela vår kultur”. (6)

Fördelen med den sociologiska inriktningen är att dess enbart beskrivande metod är mycket mer vetenskaplig än de sensationella kultböckerna. Mycket värdefull information kan fås genom den sociologiska inriktningen.

För en kristens syften är emellertid inte den sociologiska inriktningen tillräcklig. Enroth har rätt när han fastslår att ”för den kristne är den mest kännetecknande beståndsdelen i en definition av en kult teologisk till naturen”. (7) Den teologiska inriktningen fokuserar på de verkliga doktrinerna och utövandena inom kulterna och jämför dem med biblisk och historisk kristendom. Till skillnad från den sociologiska inriktningen brukar den bibliska normer istället för kulturella normer. T.ex. förklarar Walter Martin att

”en kult kan definieras som en grupp människor som samlas kring en speciell persons tolkning av bibeln…Från en teologisk ståndpunkt innehåller kulterna inte några få större avvikelser från historisk kristendom. Ändå fortsätter de paradoxalt nog, att påstå att de har rätt att klassificeras som kristna”. (8)

Den teologiska inriktningen skiljer sig från den sociologiska i det att den inte enbart är beskrivande. Den är också jämförande och utvärderande. Den jämför kulternas undervisning med bibelns och utvärderar om de inom kulterna, som Martin uttrycker det, har ”rätt att klassificeras som kristna”. Detta medför bedömningar av vad de innebär, men förhoppningsvis inte den sensationella inriktningens nedsättande bedömningar av vad de innebär. Den teologiska inriktningens bedömningar av vad de innebär skiljer sig från den sensationella i två viktiga avseenden. För det första är de bedömningar av kulternas doktriner, inte människorna i dem. För det andra är de baserade på objektiva istället för subjektiva normer. Denna norm är bibeln och historisk ortodoxi. Alltså definierar en teologisk inriktning som en kult varje grupp som åsidosätter dessa två normer. (9)

Vid sidan av de sensationella, sociologiska och teologiska inriktningarna som Enroth nämner, påstår jag att det finns en fjärde inriktning som har förbisetts av honom, som är värdefull när man avgör om om en grupp är kultisk. Detta är den historiska inriktningen. En historisk inriktning undersöker en religiös rörelses historia, särskilt dess grundare. Den är ofta använd i förening med den teologiska inriktningen.

Den historiska inriktningen har två huvudsakliga syften för att utvärdera en kult. För det första undersöker den giltigheten i kultens historiska anspråk eller dess skrifter. Mormonerna t.ex. hävdar att Joseph Smith tog emot guldplattor av ängeln Moroni den 22 september 1827, från vilka han översatte Mormons bok . (10) (När man använder den historiska inriktningen, finner man att många sådana historiska påståenden är falska – inklusive detta av Joseph Smith) (11) För det andra försöker den historiska inriktningen att avgöra om en ny religiös grupp eller dess grundare har något direkt historiskt samband med en redan befintlig kult, speciellt med de som Enroth hänvisar till som ”institutionella” kulter. (12) I ett pluralistiskt samhälle som vårt, tycks ”nya religiösa grupper” bli till nästan dagligen. När man använder sig av en teologisk inriktning, kan man avgöra att teologin inom en speciell grupp är obiblisk, t.o.m. heretisk. Men varför det är så, blir ofta inte tydligt, förrän man känner till den historiska bakgrunden till den nya religionen och speciellt grundarens. Med den historiska inriktningen upptäcker man ofta, att grundaren av den nya religionen hämtade stoff från en mångfald av icke-kristna källor, för att formulera hans eller hennes teologiska uppfattningar. T.ex. uppenbarar en historisk undersökning av Werner Erhard, grundare av ”est” – seminarierna, att han hämtade stoff i stor utsträckning från Scientology, Zenbuddism och ockulta källor i formulerandet av hans förment ”icke-religiösa” organisation. (13)

I denna bok ska vi använda två inriktningar för att bevisa den kultiska naturen i trosrörelsen. För det första ska vi bruka den historiska inriktningen för att bevisa, att grundaren av trosrörelsen, E.W. Kenyon, har en direkt historisk anknytning till institutionella kulter, speciellt Christian Science och New Thought metafysik. För det andra kommer vi att använda den teologiska inriktningen för att bevisa, att den moderna trosrörelsen undervisar doktriner som varken är bibliska eller ortodoxa, p.g.a. Kenyons historiska anknytning till de metafysiska kulterna. Med andra ord, p.g.a. att de historiska rötterna är kultiska, är också den teologiska frukten kultisk.

När vi beskriver ursprunget till trosrörelsen som ”kultiskt”, påstår vi inte att själva rörelsen är en kult eller att alla medlemmar inom rörelsen är kultmänniskor. Inte heller påstår vi, att varje doktrin i trosrörelsens teologi är kultisk. Tvärtom är den överväldigande majoriteten av medlemmarna inom trosrörelsen uppriktiga, bibeltroende kristna. Mycket av dessa kristnas doktriner är evangeliska och absolut inom den kristna ortodoxins gränslinjer. Trosrörelsen är inte en kult i den meningen eller graden som mormoner, Jehovas Vittnen eller Christian Science. Nej, trosrörelsen är inte en kult , men den är kultisk , d.v.s. den har vissa doktriner och utövanden som är kultiska tankemässigt och i historiskt ursprung. Det faktum att mycket av trosrörelsen är evangelisk, gör det ännu mer nödvändigt, men smärtsamt, att avslöja och ta avstånd från dess kultiska element.

Innan vi fortsätter är det nödvändigt att definiera ännu ett kontroversiellt ord som används i denna bok. Det ordet är ”villfarelse”. Villfarelse härleds från det grekiska ordet hairesis , som används i Nya Testamentet på tre särskilda sätt. För det första används det i ett neutralt avseende för att syfta på en tydligt definierad religiös sekt eller grupp, som sadducéer, fariséer eller t.o.m. de första kristna (Apg 5:17: 15:5; 24:14; 28:22). För det andra används hairesis om ett partisinne eller schism inom den kristna gemenskapen (1 Kor 11:19; Gal 5:20). För det tredje används hairesis om doktrinella villfarelser som förts in i den kristna gemenskapen av falska lärare och profeter. Detta bruk är tydligt i 2 Petr 2:1-3:

”Men också falska profeter uppstodo bland folket, likasom jämväl bland eder falska lärare skola komma att finnas, vilka på smygvägar skola införa fördärvliga partimeningar och draga över sig själva plötsligt fördärv, i det att de till och med förneka den Herre, som har köpt dem. De skola få många efterföljare i sin lösaktighet, och för deras skull skall sanningens väg bliva smädad. I sin girighet skola de ock med bedrägliga ord bereda sig vinning av eder. Men sedan länge är deras dom i annalkande, den dröjer icke, och deras fördärv sover icke”.

När orden ”villfarelse” och ”heretisk” används i denna bok, är detta bruk, som också har gällt i kyrkohistorien, också det som avses.

Att åtskilliga doktriner inom trosrörelsen är heretiska innebär dock inte, att de som deltar i trosrörelsen nödvändigtvis är heretiker. Den Romersk katolska kyrkan utgör en bra åtskillnad mellan ”uttrycklig” och ”saklig” villfarelse. Uttrycklig villfarelse formuleras som ”att envist hålla fast vid verklig villfarelse av illvilja”, medan saklig villfarelse är ”att hålla fast vid det som verkligen är villfarelse, utan att inse att den är just det”. (15) Uttrycklig villfarelse är uppsåtlig och medveten och är tillräcklig anledning för bannlysning.

”’Saklig villfarelse’, å andra sidan, innebär att man omfattar heretiska doktriner utan eget förvållande, ’i god tro’, som är fallet t.ex. med de flesta människor som växer upp i heretisk omgivning. Detta utgör varken brott eller synd, inte heller är en sådan människa i egentlig mening en heretiker, eftersom han, då han aldrig accepterat vissa doktriner, inte kan förkasta eller betvivla dem”. (16)

Precis som den överväldigande majoriteten i trosrörelsen är omedvetna om dess kultiska ursprung, så är de flesta också omedvetna om trosrörelsens heretiska natur. Deras villfarelse är av den sakliga innebörden enbart, inte den uttryckliga. Många inom trosrörelsen känner inte till någon annan kristendom utom trosrörelsens teologi. Eftersom de överhuvudtaget aldrig har fått veta vad ortodoxi är, omfattar de vissa heretiska trossatser ”i god tro”, och inser inte att har gjort vissa allvarliga avvikelser från biblisk och historisk ortodoxi.

Man kan diskutera om även grundaren av trosrörelsen insåg, att han förkunnade kultiska och heretiska doktriner. Kenyon förstod verkligen församlingens behov av att vara ”en ny typ av kristendom”. Han upplevde också att hans undervisning skulle möta detta behov. Tyvärr är ”den nya typen av kristendom”, som fördes fram av Kenyon varken ny eller kristen. Till största delen är Kenyons evangelium, som hans vän John Kennington framställde det, en ”pingst-Christian Science”, en döpt version av metafysik. Kenyon insåg att hans teologi representerade ett radikalt förkastande av kristendomen på hans tid. Men med all sannolikhet trodde han också att hans teologi var ett återupprättande av ursprunglig biblisk kristendom. Jag tror inte att Kenyon medvetet förkunnade heretisk doktrin. I sitt försök att hjälpa församlingen att konkurrera med de metafysiska kulterna, hämtade han stoff från kultiska uppfattningar och utövanden. Hans motiv var rena, men hans teologi var heretisk. Liksom många i dagens trosrörelse, är hans villfarelse antagligen endast saklig och inte uttrycklig. Men den är villfarelse inte dess mindre.

Vissa karismatiker kan ställa frågan om det är möjligt att Kenyon tog emot ny uppenbarelse. Detta kan jag inte acceptera av två orsaker. För det första var Kenyons evangelium inte ”en ny typ av kristendom”, det var inte ens en ”ny typ av metafysik”. Kenyon undervisade samma doktriner om helande, positiv bekännelse och materiellt överflöd som New Thought och Christian Science hade undervisat i årtionden. För det andra tror jag inte att ny uppenbarelse inträffar i doktrinellt avseende. Trots den allmänna lockelsen hos oberoende karismatiker för ”nya (och ju nyare, desto bättre) uppenbarelser”, måste jag hålla med en f.d. professor som jag hade, när det gäller doktriner. Han sa: ”All that is old may not be gold, but if it´s new, it cannot be true!” (Allt som är gammalt kanske inte är guld, men om det är nytt kan det inte vara sant).

URSPRUNGET TILL KENYONS EVANGELIUM

Men en ny uppenbarelse av kristendomen var exakt det som Kenyon trodde att han undervisade. I motsats till Hagin påstod aldrig Kenyon att han hade sett Jesus eller att ha besökt himmel eller helvete. Inte dess mindre använder han orden ”uppenbarelse” och ”avslöjande” för att beskriva sin undervisning. Vissa av underrubrikerna i Kenyons böcker belyser hans egen uppfattning om dess betydelse för församlingen och världen. T.ex är underrubriken på The Two Kinds of Righteoussness :The Most Important message Ever Offered to the Church (Det viktigaste budskapet som någonsin erbjudits församlingen). Underrbrikerna på The Two Kinds of Life är The Biological Miracle of the Age (det biologiska underverket i denna generation) och The Solution of the Social and Economical Problems Facing the Nation (Lösningen på de sociala och ekonomiska problem som nationen möter). Ibland ger Kenyon intrycket, att hans budskap skulle sätta igång den sista väckelsen, som får Herrens återkomst som följd. (17)

Kenyon trodde att hans undervisning skulle skapa ett dominerande släkte av kristna:

”När dessa sanningar verkligen får inflytande över oss, kommer de att göra oss till andliga övermänniskor, härskare över demoner och sjukdom… Det kommer att bli slutet på svaghet och misslyckanden. Ingen kamp för tron kommer mer att finnas, för alla saker är våra. Ingen mer bön om kraft kommer att finnas, för Han är i oss… I närvaron av dessa kolossala verkligheter, står vi upp och intar vår plats. Vi går ut och lever som övermänniskor med Gud i oss. (18)

Genom sin ”uppenbarelsekunskap” hoppades Kenyon skapa ”övermänniskor”, ett dominerande släkte av kristna som inte längre var bundna av ”förståndskunskap” eller av demoner, sjukdom och fattigdom. Detta hopp är ett centralt angrepp i alla Kenyons skrifter.

E.W. KENYON OCH PINGSTRÖRELSEN

Innan vi undersöker var betoningen på övermänniskor har sitt ursprung, kan det också vara upplysande att förklara varifrån det inte kom. Precis som en undersökning av de historiska rötterna till Hagins teologi ledde oss till Kenyon, är det viktigt att se på de människor, uppfattningar och influenser som formade Kenyons teologi.

Vid första anblicken är det lätt att anta, att Kenyons doktrin om den troendes herravälde över livets alla omständigheter bara är en radikaliserad pentekostalism: en uppenbarelsetro som gått snett, så att säga. I sin bok The Health and Wealth Gospel , sammanlänkar Bruce Barron doktrinerna om helande, positiv bekännelse och ekonomiskt överflöd direkt till pingströrelsen. Han medger att ”gudomligt helande kan förkunnas åtskiljt från pentekostalism, och att många av dess mest övertygande utläggare i själva verket inte hade något samband med tungotal eller de andra gåvorna, som nu associeras med den karismatiska rörelsen”. (19) Ändå blir det tydligt, när man läser Barrons kapitel om ”The Roots of the Health and Wealth Gospel” (Rötterna till evangeliet om hälsa och överflöd), att han otvetydigt placerar trosrörelsens teologi i den klassiska pentekostala traditionen. De flesta av de personer som citeras i det kapitlet som föregångare till trosrörelsens lärare, är antingen pingstvänner eller karismatiker.

Barrons historiska analys tar miste på flera avgörande punkter. För det första undervärderar han allvarligt Kenyons roll som upphovsmannen som lade grunden för till trosrörelsen. Trosrörelsens teologi har inte, som Barron hävdar, många källor inom pentekostalismen. Alla Hagins, Copelands och andras huvudsakliga doktriner har tagits direkt från Kenyons skrifter. För det andra förklarar inte Barron varför Kenyons teologi skiljer sig så radikalt från Wesley-Holiness-rörelsen, från vilken pingströrelsen och den karismatiska rörelsen kommer. (20) Ingen av de utpräglade Wesley-Holiness doktrinerna finns i Kenyons teologi, och många motsägs direkt av honom. För det tredje underlåter Barron att skilja tillräckligt mellan klassisk pentekostalism och helande- och karismatiska väckelserna efter det andra världskriget. Han tenderar att lägga skulden på de förra för de senares ytterligheter. Klassisk pentekostalism tog avstånd från helandeevangelisternas doktriner och utövanden. Till sist, och mest avgörande, förbigår Barron helt en annan helanderörelse som föregick pentekostalismen med mer än femtio år: de metafysiska kulterna. Han förutsätter att Wesley-Holiness-pentekostala-strömningarna är de enda möjliga källorna för trosrörelsens undervisning om helande, positiv bekännelse och ekonomiskt överflöd. Trosrörelselärarnas uppfattning om dessa ämnen är till sitt innehåll mycket närmre de metafysiska kulterna än Holiness-pentekostala traditionen.

Barron tycks också göra det vanliga antagandet, att Kenyon själv var pingstvän. Det faktum att Kenyon radikalt påverkade de pentekostala helbrägdagörarna efter andra världskriget, skulle kunna tyda på att detta är ett säkert antagande. Men det är inte korrekt. Trots den allmänna uppfattningen inom trosrörelsen, att Kenyon var pingstpredikant, påstår hans dotter att han aldrig talade i tungor och att han inte var pingstvän. (21) Ibland var Kenyon t.o.m. öppet fientlig mot pingströrelsen.

”Pingströrelsen, som den kallas, når ut över hela landet har haft mycket välsignelse med sig för många människor, men jag måste bekänna efter att ha studerat det noggrant och opartiskt under de tre senaste åren, att det finns lika mycket fördärv som det finns inspiration och vägledning. (22)

Under sina tidiga år trodde Kenyon att ”fördärvet”, som orsakades av pingströrelsen, var p.g.a. dess upplevelseinriktade natur. Under sin senare verksamhet tycks Kenyon ha slutit fred med pingstvännerna. Han besökte de stora helandekampanjerna med sådana pingstledare som F.F. Bosworth och Aimee Semple McPherson. Hans skrifter lästes allmänt av helandeevangelisterna efter andra världskriget som William Branham, T.L. Osborn och uppenbarligen Kenneth Hagin. Kenyons påverkan av helandeväckelsen var kraftig, ändå har detta aldrig insetts till fullo av pentekostala historiker. (23)

Även vid slutet av sitt liv tog Kenyon fortfarande avstånd från pentekostalismens två utmärkande doktriner: det som följer och det första beviset. Han trodde att det som följer – den pentekostala doktrinen om Andedop som ett andra definitivt nådens verk – var ”falsk undervisning angående dopet i den helige Ande”. (24) Kenyon undervisade att dopet i den helige Ande inträffade vid den ”nya födelsen”, och att alla påföljande upplevelser av Anden är ”uppfyllelser av Anden” (25) Dessutom tog Kenyon också avstånd från den pentekostala doktrinen att tungotal är det enda första beviset på Andedop.

”Inte bara underlåter bibeln att undervisa att tungotal är beviset på den helige Andes inneboende, utan det skulle vara tvärtemot lagen om hur Gud handlar med den nya skapelsen, att göra tungotal till beviset för den helige Andes inneboende.” (26)

Enligt hans dotter uppmuntrade inte Kenyon pentekostala gåvor i sina möten och de inträffade sällan. Kenyon kan ha undervisat om och praktiserat gudomligt helande, men han gjorde det som icke-pingstvän.

Frågan uppstår om var Kenyon passar in i den gudomliga helanderörelsens historia i Amerika. Kenyons utövanden och undervisning om gudomligt helande föregår pingströrelsen. Även senare i sin tjänst avvisade Kenyon den pentekostala undervisningen om helande, på samma sätt som han tog avstånd från den pentekostala doktrinen om Andedop. Han upplevde att den pentekostala uppfattningen om helande var alltför inriktad mot ”förståndskunskap”. (27)

Obestridligen kan Kenyon historiskt sammanföras med de icke-pentekostala helarna som John Alexander Dowie, Charles Cullis och en massa andra som deltog i den gudomliga helanderörelsen, som kom från Wesley-Holiness traditionen, av vilka många senare blev pingstvänner. Att sammanföra Kenyon med dessa Wesley-Holiness-helbrägdagörarna skulle emellertid vara felaktigt, av samma orsak som att Kenyon inte kan klassifieraras som pingstvän. Kenyon förkunnade aldrig de doktrinella särdragen i Wesley-Holiness rörelsen: nådens andra verk, omedelbar helgelse och syndfri fullkomlighet. (28) Kenyon passar lika illa in i Wesley-Holiness traditionen, som i den pentekostala traditionen.

E.W KENYON OCH DE METAFYSISKA KULTERNA

Frågan kvarstår om var Kenyon passar in i den gudomliga helanderörelsen i Amerika. Som med Hagin är det oacceptabelt att hävda, att de skenbart unika doktrinerna inom Kenyons helandeteologi kom direkt från Gud. Kenyon var också en man av sin tid, vars uppfattningar och trosövertygelser var kraftigt influerade av hans personlighet, hans kultur, hans utbildning och hans vägledare.

Fastän hans teologi inte passar in i varken Wesley-Holiness eller de pentekostala helandeströmningarna, finns en helanderörelse i detta land i vilken Kenyons teologi passar in. Denna gudomliga helanderörelse är känd som ”den metafysiska” och omfattar sådana religiösa grupper som Christian Science, New Thought, Unity School of Cristianity och Science of Mind. (29) I The Seduction of Christianity omnämnde Hunt och McMahon trosrörelsen som ”en New Thought-väckelse” (30) De uppfattade de tydliga parallellerna mellan trosrörelsens tankar och uppfattningar och det metafysiska inom New Thought. Det finns emellertid mer än motsvarighet i uppfattningar mellan de två rörelserna. Genom dess upphovsman, E.W. Kenyon, existerar ett direkt historiskt samband mellan trosrörelsen och metafysiken inom New Thought, ett samband vilket vi kommer att hänvisa till som ”Kenyons förbindelse”. Som trosrörelsens upphovsman förde Kenyon in kultiska, metafysiska uppfattningar i trosrörelsens teologi. Som den som populariserade Kenyons trosteologi, införlivade Hagin omedvetet dessa kultiska, metafysiska uppfattningar i dagens trosrörelse. Kenyons förbindelse är den historiska dokumentationen om hur allt detta skedde.

Det bästa beviset, antingen i en domstol eller i den mänskliga historiens smältdegel, är alltid förstahands. När man försöker skaffa alla fakta i ett givet fall, anses bevis som kommer från en ursprunglig källa, som en undertecknad bekännelse, vara det mest avgörande. Det näst bästa efter en undertecknad bekännelse kan vara ett ögonvittne, som såg den anklagade begå brottet, eller annars, hörde honom erkänna det. Ett avgörande slag av bevis kan vara det som menas med ”indicier”. Indicier är bevis som däremot inte har direkt samband med det faktum som diskuteras, men som ändå avslöjar omständigheter, bakgrund eller motiv, av vilka en domare eller jury skulle kunna dra slutsatsen, att det faktum som diskuteras har inträffat.

När vi utvärderar bevisen för Kenyons förbindelse, har vi ingen undertecknad bekännelse av Kenyon, i vilken han medger att han utformat sin teologi från kultiska källor. Men vi har vittnen som hörde honom muntligen medge att han gjorde det. John Kennington kände som ung predikant Kenyon väl och såg honom som en vägledare. Han kom gradvis att inse, att Kenyon undervisade kultisk doktrin. Kennington minns samtalet i vilket han konfronterade Kenyon med sina misstankar.

”En av de saker som förbryllade mig på den tiden, var likheten mellan det som han (Kenyon) undervisade och det som undervisades i Christian Science. Vi samtalade om denna likhet den gången. Och han erkände likheten. Jag kommer ihåg att han sa: ’Allt som Christian Science saknar är Kristi Jesu blod’. Han var inte bara mycket insatt i tankarna i Christian Science, utan också i en massa detaljer om hur Christian Science uppstod. Jag kan ännu höra honom tala om de filosofiska rötterna till Christian Science och Hegels tankar eller om någon internationell advokat, som under en resa på världshavet influerade Mary Baker Eddy. Han medgav att han frivilligt hämtade tankar från denna källas vatten . (31)

På grund av samtal som detta, drar Kennington slutsatsen att Kenyons teologi och den nutida trosrörelsens, ingenting mer är än ”pentekostal Christian Science”.

Men John Kennington var inte den ende som hörde Kenyon medge, att han hade blivit influerad av Christian Science. Ern Baxter, som tillbringade avsevärd tid med Kenyon under de sista åren av hans liv, tror att Kenyon i stor utsträckning hämtade stoff från metafysiska källor. Baxter förklarar att Kenyon ”otvivelaktigt var influerad av Mary Baker Eddy ”.

”Min huvudsakliga orsak till att jag påstår det, är inte bara att jag skulle anta detta av det slag av metafysik, som han yttrade i kristendomens namn, utan att han besökte mig i mitt hem vid ett tillfälle, som han gjort vid flera tillfällen, och vi då hade en eftermiddag när vi var ganska lediga. Han satt vid en läslampa i mitt vardagsrum, där jag hade några olika slags böcker i en hylla, varav en var Mary Baker Eddys Key to the Scriptures , som jag hade där för hänvisningssyften. Jag motsatte mig kraftigt hela hennes uppfattning i varje ståndpunkt. Men jag såg att han läste den och jag log när jag gick förbi, jag ville inte störa honom.Jag kom tillbaka 30 eller 40 minuter senare och han läste den fortfarande. Jag kommenterade något och han svarade mycket positivt att det fanns mycket som man kunde hämta från Mary Baker Eddy . Det väckte upp mig. Jag kan inte säga att det överraskade mig, men det väckte mig för det faktum, att han antagligen inte formulerade sin trosuppfattning enbart från Sola Scriptura , och att han var influerad av det metafysiska”. (32)

Baxter tror att Kenyon också var ”ganska väl beläst” i Ralph Waldo Emerson och i New England Transcendentalism, de huvudsakliga föregångarna till metafysiken i New Thought. Denna transcendentala och metafysiska bakgrund var grunden för Kenyons filosofi vilken, enligt Baxters uppfattning, styrde det sätt som Kenyon tolkade bibeln. Enligt Baxter ”var Kenyons rötter inte i framställd sanning. Han hade inte bibliska trossatser som grund för sin tro”. (33)

Kenyons förbindelse vilar emellertid inte bara på vittnesbördet från dessa två vänner till Kenyon. Hur viktigt än detta förstahandsbevis än är, är det inte tillräckligt för att bekräfta en så allvarlig anklagelse som kultisk influens. Det måste säkerställas att Kenyons påstådda kuskap om kulterna influerade hans undervisning. Det måste också finnas indicier som stöder att Kenyon omfattade kultiska tankar, såväl som vissa trovärdiga motiv till att han gjorde det. Till dessa bevis ska vi nu komma.

D.R. McConnell

Noter

1. Den senaste boken som antar att trosrörelsen är av pentekostalt ursprung är Bruce Barrons The Health and Wealth Gospel (Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity. 1987) sid 35-63. Barrons teologiska kritik av trosrörelsens teologi är konstruktiv. Hans historiska behandling av rörelsen är emellertid ytlig och missriktad. Klassisk pentekostalism har varit delaktig i mer än en doktrinell villfarelse, men trosrörelsens teologi är inte någon av dem.

2. Irving Hexham, ”Cults”, Evangelical Dictionary of Theology , utgivare Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker, 1984), sid 289.

3. Ibid

4. Ronald Enroth, ”What is a cult?” in A Guide to Cults & New Religions , (Downers Grove Ill.: Inter-Varsity, 1983), sid 12-15.

5. Även konservativa bibellärare känner rädsla för den ökande trenden mot regeringsstadgar som tillkommit delvis p.g.a. sensationell kultisk litteratur. Vissa stater antar lagar mot omvändelse, som antagligen är riktade endast mot kulterna, men som ”p.g.a. deras brist på innebörd… i praktiken är riktade mot varje form av förändring av livstil, som en religiös omvändelse medfört” (Hexham, sid 289). Sådana lagar kan förhindra alla religiösa gruppers försök till förkunnelse, inklusive evangelikaler och karismatiker.

6. C. Braden, These Also Believe (New York: Macmillan, 1960), förord, sid 12.

7. Enroth, ”What is a Cult?”, sid 15

8. Martin, Kingdom , sid 11

9. Ett av de bästa exemplen på den teologiska inställningen på senare tid är James W. Sires Scripture Twisting : 20 Ways the Cults Misread the Bible (Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity, 1980). Sire definierar ordet ”kult” som ”varje religiös rörelse som till sin organisation är tydligt märkbar och har doktriner och/eller utövanden som är i motsats till bibelns, tolkade av traditionell kristendom som den framställs av de stora katolska och protestantiska samfunden, och som uttrycks i sådana framställningar som den Apostoliska Trosbekännelsen” (sid 20). Millard Erickson definierar kult med både teologiska och sociologiska termer: kulter är ”grupper som är heretiska i ett eller flera betydande avseenden och som ofta utövar sträng social kontroll över sina medlemmar”. Concise Dictionary of Christian Theology (Grand Rapids: Baker, 1986), sid 40.

10. The Book of Mormon (Salt Lake City, Utah: Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, 1976), introduktion.

11. Harry L. Ropp, The Mormon Papers (Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity, 1978); jmfr. Ed Decker och Dave Hunt, The God Makers (Eugene, Ore.: Harvest House, 1984).

12. Institutionella kulter är de som länge har varit etablerade, om än inte accepterade, i det amerikanska samhället. Dessa inkluderar grupper som Jehovas Vittnen, Mormoner och Christian Science. Eftersom dessa kulter har funnits så länge, har deras uppfattningar haft tid att tränga in i det religiösa medvetandet i det amerikanska samhället. Följaktligen har de influerat många utanför sina egna led. Ronald Enroth, ”What is a Cult?” sid 23.

13. John Weldon, ”est”, A Guide to Cults & New Religions (Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity, 1983), sid 77, 86.

14. M.R.W. Farrar, ”Heresy”, Evangelical Dictionary of Theology , sid 508.

15. Karl Rahner och Herbert Vorgrimler, Dictionary of Theology , andra utgåvan. (New York: Crossroad, 1981), sid. 206.

16. The Oxford Dictionary of the Christian Church , andra uppl., utg. F.L. Cross och E.A. Livingstone (New York: Oxford Univ. Press, 1983), sid 639.

17. Uppfattningen att Herrens återkomst på något sätt är beroende av deras verksamhet och förkunnelse, är en inte ovanlig övertygelse hos troshelarna. Kenyon skriver: ”Jag har en övertygelse om att detta är ett budskap i den elvte timman, att detta är budskapet för församlingen idag” (The Blood Covenant , Seattle: Kenyon’s Gospel Publishing Society, 1969, sid 70). I en annan bok uttrycker Kenyon: ”Många tror att detta budskap är en föregångare till ett mäktigt utgjutande av den helige Ande med en väckelse som nationen aldrig upplevt. Det skulle vara underbart om det skulle vara inledningen till den sista tiden” (What Happened from the Cross to the Throne , Seattle: Kenyons Gospel Publishing Society, 1969, sid 9-10).

18. E.W. Kenyon, Identification (Seattle: Kenyons Gospel Publishing Society, 1968). sid 68.

19. Barron, The Health and Wealth Gospel , sid 59.

20. För information om Wesley-Holiness- bakgrunden till pingströrelsen, se Vinson Synans The Holiness-Pentecostal Movement in the United States (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), sid 13-54; jmfr. Donald Daytons ”From Christian Perfection to the ’Baptism of the Holy Ghost’” (sid 39-54), och Melvin E. Dieters ”Wesleyan-Holiness Aspects of Pentecostal Origins” (sid 55-80), Aspects of Pentecostal-Charismatic Origins , utg. Vinson Synan (Plainfield, N.J.: Logos, 1975).

21. Houseworth, personlig intervju. En av Kenyons senare efterföljare, John Kennington, förklarar bestämt att ”Kenyon själv var inte pingstvän”. En annan förkunnare som kände Kenyon, Ern Baxter, vidhåller emellertid att Kenyon bekände för honom, att han talade i tungor tidigare i sitt liv. Baxter hävdar att Kenyon följaktligen tog avstånd från sin tungotalsupplevelse, p.g.a. att den ”drog honom in i ett område med subjektiv upplevelse, som han kände inte stämde med var han uppenbarligen var filosofiskt”. (Ern Baxter, bandat samtal, El Cajon, Kalifornien, 15 maj 1987). Ändå håller alla parter som kände Kenyon gärna med om att han inte var pingstvän teologiskt, filosofiskt, och under största delen av sitt liv, upplevelsemässigt. Om han någonsin talade i tungor, belyser hans senare avståndstagande från upplevelsen ännu mer, att han inte med rätta kan klassificeras som pingstvän.

22. E.W. Kenyon, ”False Voices”, Reality 5 (8, 1908).

23. 1982 hade författaren förmånen att samtala personligen med Joseph D. Mattsson-Boze, journalist och under lång tid ledare inom pingströrelsen. Mattsson-Boze bekräftade att Kenyon, fastän han inte själv var välkänd, utövade ett avsevärt inflytande över teologin hos många av evangelisterna inom helandeväckelsen. En annan ledare inom helandeväckelsen, Ern Baxter, säger att Kenyon var ”sällan nämnd i fotnoterna, men allmänt citerad” bland evangelisterna. ”Han hade avsevärt inflytande”, förklarar Baxter. ”Många av evangelisterna efter andra världskriget härstammade från honom” (Baxter, bandat samtal).

24. E.W. Kenyon, The Bible in the Light of Our Redemption (Seattle: Kenyon’s Gospel Publishing Society, 1969), sid 257.

25. Ibid., sid 259-261

26. ibid., sid 262-263

27. Ibid

28. För det slutgiltiga verket om den amerikanska helanderörelsens Wesley-Holiness-rötter, se Paul G. Chappels ”The Divine Healing Movement in America”, (doktorsavhandling, Drew University, 1983).

29. Ordet ”metafysik” som det används i denna bok, avser inte den filosofiska kategorin av metafysiken. Istället använder vi ordet ”metafysik” för att syfta på de principer av religiösa tankar, vilka säger att all verklighet och orsakssammanhang i livet är ”över det fysiska”. Den andliga världen är den enda sanna verkligheten och är orsaken till allt som åstadkommes i det fysiska världen. Fastän de varierar avsevärt i uppfattning, undervisar de flesta metafysiska principer också att människan måste bruka sin andliga förmåga (sitt sinne) för att kontrollera och skapa sin egen verklighet.

30. Hunt och McMahon, The Seduction of Christianity , sid 150-154; jmfr. Hunt, Beyond Seduction , sid 65-66.

31. Kennington, ”E.W. Kenyon and the Metaphysics of Christian Science”, kursivering tillagd för betoning.

32. Baxter, bandat samtal, kursivering tillagd för betoning.

33. Ibid.

http://www.karlektillsanningen.se